Le contexte philosophique et théologique : foi et raison

    Alors que Fulbert enseignait la nécessité de soumettre une raison infirme et bornée aux mystères de la foi et aux enseignements de la révélation, son élève Béranger de Tours n’hésitait pas à traduire les vérités de la foi en termes de raison. Cette tentative le conduisit à nier la transsubstantiation et la présence réelle, en s’appuyant sur des arguments empruntés à la dialectique.
    Béranger de Tours considère la dialectique comme le moyen par excellence de découvrir la vérité. Comme Jean Scot Érigène, il est donc persuadé de la supériorité de la raison sur l’autorité.
    Cette forme de dialectique ne pouvait manquer de provoquer une réaction contre la logique et contre toute étude de la philosophie. Pour Gérard, évêque de Czanad « ceux qui sont disciples du Christ, n’ont pas besoin de doctrines étrangères », car il estime que toute sagesse, même humaine, vient de Dieu. Si la philosophie avait été nécessaire au salut des hommes, dit Damien dans le De Sancta Simplicitate, Dieu eût envoyé des philosophes pour les convertir, or il a envoyé des pêcheurs et des gens simples.
    D’où vient donc la philosophie ? C’est une invention du Diable corrompue dès la grammaire !



    Le XIème siècle s’enrichit avec l’apport du nominalisme pour lequel l’idée générale est une réalité, et la véritable réalité se trouve dans les individus. Il n’y a de réel que les individus humains.

    Saint Anselme aborde les rapports de la raison et de la foi et un modèle de méditation sur l’existence et l’essence de Dieu, dans lequel tout serait prouvé par la raison et où absolument rien ne serait fondé sur l’autorité de l’Écriture.



    Pendant toute la première moitié du XIIème siècle, le centre intellectuel se trouve dans les écoles de Chartres, fondées par Fulbert vers la fin du Xème siècle.
    « Nous sommes comme des nains assis sur les épaules de géants. Nous ne voyons donc plus de choses que les anciens et de plus éloignées, non par la pénétration de notre propre vue ou par l’élévation de notre taille, mais parce qu’ils nous soulèvent et nous exhaussent de toute leur hauteur gigantesque » (Bernard de Chartres, Metalogicon). Dans ce point de vue, Bernard passe pour le plus accompli des platoniciens de son temps.

    Gilbert et Abélard sont les plus puissants esprits spé­culatifs du XIIème siècle, le premier comme méta­physicien, l’autre sur le terrain de la logique. Le De Sex Principiis est une interprétation métaphysique tirée de la logique d’Aristote, Les Catégories.
    Aristote désignait sous le nom de « Catégorie » tous les genres de prédications possibles d’un même sujet : substance, quantité, qualité, relation, lieu, temps, situa­tion, habitus, action et passion. Gilbert divise les dix catégories en deux groupes - d’une part, la substance, la quantité, la qualité et la relation, et de l’autre les six restantes (ou Sex Principia) - mais leur donne le nom de « formes » : les quatre premières sont des « formes in­hérentes » et le deuxième groupe des « formes acces­soires » (formae assistentes). La distinction devait être le point de départ de nombreuses recherches.
    Les thèses métaphysiques de Gilbert seront à l’origine de difficultés théologiques à partir de 1 146, car à l’égard du réel, Dieu est la réalité absolue (essentia) et n’est rien d’autre que cela (simplex atque sola essentia). Alors qu’un homme (id quod est) n’est pas identique à son humanité (quo est), Dieu, son essentia et sa divinitas sont une seule et même chose. Ceci ne l’a pas empêché de dire que Dieu est (id quod est deus), n’est Dieu par rien d’autre que par son quo est, que c’est la divinité (divinitas). De là l’objet du concile de Reims en 1 148.

    Le successeur de Gilbert était Thierry de Chartres, plutôt intéressé par les problèmes cosmogoniques. Ses De Septem Diebus et Sex Operum Distinctionibus per­met­tent de le classer dans les écrivains classiques avec des tentatives pour accorder la Genèse avec la physique et la métaphysique.
    Donc, au XIIème siècle il y a eu des tendances mécanicistes liées au mouvement des platoniciens qui ne reparaîtront qu’au XIVème siècle avec la fin de l’aristotélisme.



    Saint Bernard de Clairvaux est l’un des fondateurs de la mystique du Moyen-Âge, bien qu’il ne nie pas l’utilité des connaissances philosophiques.
    Selon Saint Bernard, le chemin qui conduit à la vérité c’est le Christ. Pris dans son essence, le péché consiste en l’acte par lequel l’homme se veut soi-même pour soi-même, ou veut pour soi les autres créatures de Dieu au lieu de vouloir pour Dieu et soi-même et le reste.
    Ce vouloir propre a rendu l’homme dissemblable à Dieu, et l’effet de la grâce de la rédemption est de restaurer l’homme dans la ressemblance divine qu’il a perdue.



    Le deuxième foyer de la mystique spéculative au XIIème siècle est l’abbaye parisienne des Chanoines Augustins de Saint-Victor. Ce qui importe pour eux, c’est la réforme des mœurs et la vie contemplative, et c’est pour cela qu’ils sont sans intérêt pour l’histoire de la pensée du Moyen Âge.



    Pour en finir avec la pensée catholique, nous allons commenter Alain de Lille : Doctor Universalis, car imbu d’influences platoniciennes et de culture classique, il va s’attaquer aux sectes chrétiennes non catholiques et spécialement aux cathares et aux vaudois.
    Alain de Lille décrit le mot « catharisme » comme ve­nant de « catha », c’est-à-dire étymologiquement « flu­xus », parce qu’ils se répandent en vices : « ils baisent le postérieur d’un chat sous la forme duquel ils disent que leur apparaît Lucifer ».
    Leur doctrine lui apparaît comme une survivance du dualisme de Mani : selon Alain, pour les cathares il y a deux principes des choses, le principe de la lumière, qui est Dieu, et le principe des ténèbres qui est Lucifer. De Dieu viennent les choses spirituelles, âmes et anges, de Lucifer viennent les choses temporelles. « En vrais descendants des gnostiques, ces hérétiques prétendent justifier leurs principes à la fois par l’autorité de l’écri­ture et par la raison ». Alain les réfute donc, en argu­men­tant à son tour sur l’un et l’autre chef : le monde temporel est bon, car c’est par la bonté que Dieu fit le monde, et c’est par sagesse qu’il l’a fait soumis aux vicissitudes du temps, afin de nous ramener à son auteur, car tout changement suggère qu’il y a de l’immuable, tout mobile insinue qu’il y a un suprême repos. Donc, comment un monde créé ne serait-il pas changeant ?